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从佛教入手探究“宗教”

    继《清议报》之后,梁启超创办了《新民丛报》(1902年2月)。与《清议报》相比,《新民丛报》像一般综合性杂志那样很细致地设置了不同的学术栏目。但在所谓的学术栏目中,我们会发现“宗教”这一栏目并不常见,仅仅有时会出现而已。而且在这个栏目中,梁启超的文章只有三篇。第一篇是批评康有为的孔教的《保’教非所以尊孔论》(第2号,1902年2月),接着是《宗教家与哲学家之长短得失》(第19号,1902年10月)、《论佛教与群治之关系》(第23号,1902年12月)。梁启超此前并不喜欢谈宗教,乃是因为觉得其偏于迷信而阻碍真理。《新民丛报》所刊载的梁启超有关宗教的论文确是不多,可梁启超并不是没有关心宗教,相反,他试图应用宗教。
    梁启超对各国志士抱有很深的关注,指出他们怀抱着强烈的宗教思想,这成为他们成就伟业的原动力。这些人也可以说是宗教徒,他们的宗教以至诚为条件,并不是迷信的。而且,所谓的文明国家最尊重信仰自由,认为各宗教的高下不在教义的优劣而在于信仰的虔诚与否。这是梁启超对宗教的一个观点。这样,宗教的功用就被应用在梁的《新民说》里,明治维新时的王学和禅宗,曾国藩的克己的锻炼,都可以作为修养成宗教思想的典范。尽管梁启超对原来的意见仍有所保留,即认为宗教有迷信的要素,会覆盖真理,妨碍谈学问。

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                             从佛教入手探究“宗教”

    梁启超在《史学之界说》中批评孟子“天下之生久矣,一治一乱”的历史循环论,而强调历史是进化的。在梁启超看来,“天然”是随意发展的,因而今后需要人有意识地参与天然的发展,由人力引导发展的方向。梁启超提倡群治的进步,如同注意到在国外小说对社会的功用那样,他随即关注到各国的“宗教”,于是标榜佛教在本土的功用,强调佛教和群治应该建立密切的关系,并还提出跟基督教相比,佛教具有自己的优点。梁启超认为不仅中国和基督教不合,而且西方在中国宣扬基督教的时候是别有用心,是以宗教为谋取自身的利益,如果不谨慎的话,会招致祸害。而另一方面,他指出佛教的优点是智信而不是迷信,是兼善,总是参与世间,其信仰是无量的,是平等的而非差别的,自力的而非他力的。跟基督教相比,这是佛更加完善的地方。此外,借用佛教的因果说,他指出一个国家的腐败是由于前人种下的恶因所得的恶果,那么现在的人就不能借责备前人来推卸自己的责任,如果从现在起自己就造善因的话,随着善因的积累国家将来就有望强大;而如果自己也造恶因的话,国家将来也只能得到恶果。特别是对于佛教所说的“魂”经由因果报应思想而对群治产生的影响,梁启超给予很高的评价。对梁启超来说,“宗教”还很明确地包含着对高尚的道德和社会的复原。这样梁启超否定了宗教中的出世观念,在他看来,谭嗣同便是因为明白生与死的关系,不贪图一己的和眼前现世的享乐,培养出不怕死的精神,因而成就了事业。梁启超把这种对待佛教的方式叫做“应用佛学”,他这篇文章也是典型的“应用佛教”,把佛教教义当作他的政治主张的理论基础。
    此外,关于佛教,除了其对群治的有效性之外,梁启超还注意到佛教讲人死后的世界的观念—来世。中国古代的儒家道家很少涉及来世问题。在中国传统思想中,死的间题也曾被意识到,但儒学用“名”谈生命延长以对待死的间题;道家则解释生就是死,死就是生,如老子和杨朱就认为不管怎样的生,最后的死是一样的,所以还不如乐生;神仙派认为有术可以长生不死。这是中国古人对死的态度。在其他国家,不管是古代埃及还是印度婆罗门或是基督教,他们都意识到死后的事情,但在梁启超看来都没有穷究其理,只有佛教对此作了最为彻底的追究,“谓一切众生本不生不灭,由妄生分别,故有我相。我相若留,则堕生死海,我相若去,则法身常存。死固非可畏,亦非可乐,无所呈碍,无所恐怖,无所贪恋。
    梁启超由此特别强调佛教在中国不是宗教而是哲学,并期待借助佛教在中国创造出新文明。佛教从印度传到中国以后,就被融合于中国固有文化。到了近世,康有为、谭嗣同等提倡佛教,提出佛教的复兴。而梁启超看重中国文化对佛教的消化能力,说中国人有能力把先秦、希腊、印度以及欧美文明融合在一起。梁启超认为,基督教是“迷信宗教”,中国佛教和基督教之间的最大区别在于中国佛教不是“迷信宗教”。但在“宗教者,亦循进化之公例以行者也’,的认识之下,为了证明中国具有与西方不同的不是迷信的“宗教”,强调中国从印度接受大乘佛教,这足以表明文明的高度,并且佛教的很多部分比起在印度来反而是在中国得到发展,中国人的“迷信宗教”之心也很淡薄,因此中国佛教是跟哲学融合而发展的。
    梁启超认为中国佛教具有哲学因素,以此试图讨论佛教和群治的关系,但对“宗教”与教育的关系,梁启超表示警惕。梁启超在《论佛教与群治之关系》的开头就有以教育代替宗教之论,但表示关于这个问题还不能发表议论。同时他也认为,如果教育普及的话,德育也就得到发展,到时信仰什么都没有害处。在日本,其时正围绕宗教和教育的关系问题展开争论,井上哲次郎引发的“教育和宗教的冲突论争”是其中之一。梁启超则认为现在还不是讨论的时候,以避免将宗教牵涉进有关教育的争论之中去。关于“宗教”,梁启超把它与“信仰”和“迷信”联系在一起,始终保持很慎重的态度④。1899年接到姊崎正治的邀请,梁启超在日本哲学学会会议上以中国的宗教改革为题发表讲演。这次讲演主要介绍康有为的孔教。此时,梁启超没有明确地表达自己对“宗教”的看法,只是介绍中国“宗教”的动向,介绍春秋三世说是把中国古代文明中的观念设定未来的进化主义,康有为独创的孔教为文明进步作出了贡献。这里所说的宗教的涵义是到了近代才出现的,因而梁启超在《南海康先生传》中也特意补充中国不是宗教的国家,数千年来没有宗教⑤。并强调与“宗教”有联系的康有为,从阳明学进人佛学,于禅宗尤有会心,康有为的心是如佛般的,不断地体味世俗之苦,这直接关系到他现在所从事的救国救民的行动。梁启超一边配合“宗教”这个题目,一边与此保持距离,为康有为作为提倡孔教的宗教家,其支柱在于佛教,他通过常住于世俗的磨炼而得到修养。
    梁启超认为基督教则含有迷信的成分,不能满足中国士君子的要求;并且中国从佛教得到的主要是哲学方面的营养,而不是宗教方面的理念。梁启超对宗教的根本看法还是注重其迷信的成分。当前的急务是为了现在中国的救亡,用新学说改造中国思想。而且宗教和政治的关系在近代欧洲也互不相属,因而梁启超就强调政教分离,“定一尊”就是拒绝外部思想的流人,是改革的障碍。由于侵害思想自由,梁启超反对“定一尊”的宗教设定。可梁启超不否定孔子。梁认为康有为为了救国没选佛教而选了孔教,从中国风俗历史来看这是“不得不然”的。孔子是教育家、经世家,不是宗教家,是与宗教相对的存在,为了控制宗教所造成的迷信的危害,儒家作为“新民”所需要的个人修养不可或缺。但是探究死后世界的不是儒家而是佛教,这是佛教优于西方宗教的地方,并且中国不是作为宗教而是作为哲学接受佛教的。
 

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